یکی از مباحث مهم انواع رویکردهای هرمنوتیک بحث دور هرمنوتیکی است. این دور در رویکردهای متفاوت هرمنوتیک شکل‌های گوناگونی یافته است.
فریدریش آست دور را میان جزء متن و کل متن برقرار می دید. فهم متن منوط به فهم جزء است و فهم جزء منوط به فهم کل.
در هرمنوتیک دستوری و فنی شلایر ماخر نیز وجود دور کاملا مشهود است. در هرمنوتیک دستوری میان فهم واژگان از یک سو و فهم متن و جمله از سویی دیگر دور رخ می نماید و در هرمنوتیک فنی دور میان فهم پدیدآور متن از یک سو و فرهنگ عصر وی از سویی دیگر است. دیلتای نیز در هرمنوتیک خویش از دور میان کل و جزء سخن می-گوید. به باور دیلتای فهم، بیان کلی زندگی است که کل زندگی از اجزاء و اجزاء از کل زندگی به دست می آید.
هایدگر دور را میان وجود انسانی دازاین و جهان می‌داند و در متون نوشتاری از دور میان فهم و پیش فهم سخن می گوید.
گادامر نیز فهم متن را برآمده از دور میان پیش فهم و فهم می داند.
دور یاد شده در تفاسیر قرآن نیز وجود دارد. رای نمونه دور میان واژه و آیه، دور میان آیه و سوره، دور میان سوره و قرآن ، دور میان فهم قرآن و شناخت پدیدآور متن ، دور میان فهم آیه و درستی متن و .... .

هرمنوتیک/ دور هرمنوتیکی/ شلایر ماخر/ دیلتای/ فریدریش آست/ هایدگر/ گادامر
هرمنوتیک در طول تاریخ، در حوزه‌های گوناگونی کارآیی و کارآمدی خود را نشان داده است. در نخستین دوره، قلمرو این علم، کتاب مقدس و آن گاه متون مقدس و نامقدس بود. در دومین مرحله، همسانی روش تأویل متون دینی و غیر دینی مطرح شد و از روش های فهم متون دینی برای متون نادینی بهره گرفته شد. در مرحله سوم، شلایر ماخر که از کانت و اسپینوزا و دیگر فلاسفه روشنفکر غربی متأثر بود، علم هرمنوتیک را به مرحله جدیدی کشاند و آن را به منزله علم فهم زبانی خواند. ماخر در پی آن بود که علم هرمنوتیکی را که پیش از او به منزله انبوهی از قواعد شناخته می‌شد نظام‌مند و قانونمند سازد و از آن علمی بسازد که شرایط فهم در هر نوع گفت و گویی را وصف نماید. در مرحله چهارم، دیلتای علم هرمنوتیک را مبنایی روش شناختی برای تمامی علوم دانست و هرمنوتیک را شایسته مبنا قرار دادن برای تمامی علوم انسانی خواند. در مرحله پنجم، هایدگر هرمنوتیک را نظریه فهم معرفی کرد و فهم را قدرت درک امکان‌های خود شخص برای هستی و حالت یا جزء جدایی ناپذیر «دازاین» (هستی ـ در ـ جهان) دانست.
علم هرمنوتیک با وجود رویکردهای متفاوت، مجموعه ای از مباحث مشترک را در خود جای داده است. یکی از مباحث مشترک، دور هرمنوتیکی است. بر اساس دور هرمنوتیکی، فهم همیشه در یک حلقه رخ می دهد.
«فریدریش آست» به عنوان بنیانگذار دور هرمنوتیکی، این حلقه را الگو و سرمشق خوانش متن می داند. به باور او، تفسیرگر متن با رجوع به دور هرمنوتیکی و از طریق فهم کل (به گفته آست روح عهد) به فهم اجزا (روح فردی یا تفرد) دست می‌یابد.
آست روح عهد باستان را در واژگان و زبان نهفته می داند و برای فهم واژگان و زبان، علم صرف و نحو را ضروری می‌بیند. او افزون بر صرف و نحو، ‌اصول فهم و توضیح را لازم می خواند و هرمنوتیک را متکفل بحث اصول فهم و توضیح معرفی می کند؛«اشتراک ما در داشتن geist (روح) همان عقل است که به وسیله آن می توانیم معنای نوشته های منتقل از عهد باستان را درک کنیم. پس geist (روح) نقطه کانونی هر زندگی و اصل ثابت شکل گیری آن است.» (پالمر، ریچارد، /۸۷)
تصور آست از دور هرمنوتیکی همین برداشت از وحدت معنوی/ روحی (einheit des geistes) علوم انسانی است. بدین معنا که چون geist (روح) منبع هر تحول و هر شدن است، نقش و نشان عقل کل (einheit des geistes) در جزء آن نیز یافت می شود و این جزء از کل فهمیده می شود و آن کل از وحدت درونی اجزائی‌اش.(همان)
بنابراین به کار گرفتن این برداشت برای مطالعه عهد باستان به معنای آن است که هر کس تنها وقتی می تواند وحدت مرکب روح عهد باستان را به درستی درک کند که ظهور منفرد آن را در آثار منفرد قدیم درک می کند، و از سوی دیگر، geist (روح) فرد مولف را نیز می توان جدا از مقامی که در نسبت برترش (با روح کل) دارد درک کرد.»(همان)
نتیجه آنکه اگر اثر از طریق تحول معنای آن به صورت درونی و نسبت داشتن اجزا با یکدیگر و با روح بزرگ تر عصر روشن می شود، روح بزرگتر نیز با توجه به اجزا و نسبت آنها با یکدیگر روشن خواهد شد و این خود دور هرمنوتیک خواهد بود.

در هرمنوتیک شلایر ماخر هر سخن و گفته‌ای نسبتی دو سویه دارد: یکی با کل زبان و دیگری با مجموع اندیشه و تفکر گوینده و صاحب متن، از این جهت فهم هر نوشته‌ای نیز دو سویه به خود می‌گیرد:
۱- فهم آن سخن و گفتار از آن جهت که برآمده و برخاسته از زبان است.
۲- فهم آن سخن از آن حیث که امری واقع در تفکر گوینده و یا صاحب متن است.
بر این اساس در هرمنوتیک شلایر ماخر دو نوع هرمنوتیک داریم:

در این هرمنوتیک مشخصات گفتاری مشترک میان گویندگان و نویسندگان مورد توجه قرار می گیرد. فاعل فهم، زبان شناسی و معنا شناسی متن و نسبت سنجی میان سبک و شیوه گفتاری متن با زبان و شاخصه‌های دستوری، صرفی، نحوی و… را دنبال می کند.
الیاده در تعریف این نوع از هرمنوتیک می نویسد:
«هر نحوه مشخصی از بیان و صور زبانی فرهنگی که مؤلف مفروضی در آن زیست کرده و تفکر او را پرورش داده است.» (الیاده، /۸۶)
همو هرمنوتیک دستوری را هرمنوتیکی می داند که به زبان و معنی شناسی خود متن می پردازد. (نیچه، /۱۰) ریچارد پالمر نیز در تعریف این نوع از هرمنوتیک می‌نویسد:
«اگر مخاطب متن در ساختارهای جمله‌ای که گوینده گفته است رسوخ نماید، تأویل نحوی (دستوری) کرده است… تأویل نحوی با نشان دادن جای گفته، بر طبق قوانین عینی و عام انجام می‌گیرد… تأویل نحوی، اثر را با توجه به زبان نشان میدهد، هم در ساختار جملات و هم در اجزا و هم در کنش اثر و نیز با توجه به دیگر آثار موجود در همین نوع ادبی. و بدین سان می‌توانیم اصل اجزا و کل را در تأویل نحوی دست‌اندرکار ببینیم. (پالمر، /۹۹-۱۰۰)
در تأویل دستوری دو عنصر اساسی وجود دارد:
۱- هر آنچه تعریفی دقیق در یک سخن دانسته می‌شود، جز در گستره زبان شناختی خاصی که میان مؤلف و مخاطب وی مشترک است، دانستنی نیست.
۲- معنای هر واژه در قطعه‌ای از نسبت آن واژه با سایر واژگان آن قطعه دانسته می‌شود. عنصر نخست، ارتباط مؤلف و مخاطب را امکان پذیر می‌سازد و عنصر دوم، ارتباط درونی نظام زبان را روشن می‌کند.
(احمدی، ۲/۵۲۵)
هرمنوتیک دستوری، هرمنوتیک «عینی» و «منفی» نیز نامیده می‌شود؛ عینی نام دارد، زیرا با مشخصات زبانی متمایز نویسنده متن روبرو است، و منفی گفته می‌شود، به آن جهت که «تنها نمایانگر محدودیت فهم است و ارزش انتقادی آن تنها بر اشتباهات و نبایدها درباره لغات استوار است.» (هوی، /۱۵)

هرمنوتیک فنی (Technical) به فردیت، نبوغ نهفته در پیام یک مؤلف و به سبک خاص او توجه دارد. مخاطب متن از راه مقایسه و کشف اختلافات پدیدآورنده متن با دیگران به فردیت نویسنده دست می یابد.
فردیت هر کس تنها از راه مقایسه و کشف اختلاف‌ها درک شدنی است. بنابراین نوع دوم هرمنوتیک نیز شامل عناصر فنی و گفتاری است. ما هرگز نمی توانیم به صورت مستقیم فردی را بفهمیم، فهم فقط در سایه کشف تفاوت نویسنده با دیگران و با خود ما به دست می آید. (همان، /۱۶)
افزون بر شناخت نویسنده و فرهنگ عصر وی و مقایسه او و هم‌عصرانش در هرمنوتیک فنی، روش حدسی نیز بایستی هم‌زمان از سوی مخاطب متن انجام گیرد. روش حدسی، شیوه‌ای است که در آن شخص مخاطب خود را در جای شخص صاحب متن می‌گذارد و از پوسته و قالب خویش بیرون می‌آید تا به این طریق بتواند تفرد او را درک نماید و در بی‌طرفی کامل، عملیات ذهنی صاحب متن را تجربه کند.
هرمنوتیک نوع دوم «فنی» و «مثبت» نیز نامیده می‌شود؛ فنی خوانده می‌شود، به دلیل کیفیت ذاتی آن و مثبت معرفی می‌شود، زیرا مفسر را به کنه عمل اندیشیدن مؤلف که موجد گفتار اوست رهنمون می‌سازد.
در هرمنوتیک فنی هدف شناخت نویسنده متن، خارج از متن و سپس بازگشت به متن نیست، بلکه شناخت صاحب متن بایستی با توجه به متن صورت پذیرد و فهم متن باید پس از شناخت مؤلف انجام گیرد.
شلایر ماخر می‌گوید:
«هر کس باید فهمی ازخود آدم داشته باشد تا بفهمد او چه می گوید و با این همه هر کس از کلام و سخن آدم پی می‌برد او از شخصیت و موقعیتی برخوردار است.» (همان)
در نظام فکری شلایر ماخر، فهم عملی ارجاعی است و فهم یک چیز آن گاه اتفاق می افتد که ما آن چیز را در مقایسه با چیزی که از پیش می شناسیم قرار دهیم. بر این اساس، فهم در هر دو نوع از هرمنوتیک حلقوی خواهد بود، چه اینکه در هر دو نوع از هرمنوتیک دستوری و فنی یک کل داریم و مجموعه ای از اجزا.
در هرمنوتیک دستوری، فهم یک جمله در صورتی اتفاق می افتد که اجزای آن جمله را که مجموعه ای از کلمات است، به فهم در آوریم و از آن سو فهم واژگان تنها در صورتی امکان پذیر است که جمله را فهم کنیم. کلمات و واژگان معنا و مفهوم خود را از متن و افقی که در آن نشسته اند می گیرند و متن و افق نیز استوار بر مجموعه ای از کلمات است، در نتیجه کل و جزء به یکدیگر معنا می دهند.
در هرمنوتیک فنی نیز دور هرمنوتیکی به وضوح دیده می شود. فهم پدیدآورنده متن منوط به فهم فرهنگ عصر مؤلف و معاصران اوست و فهم فرهنگ عصر صاحب متن و معاصران منوط به فهم مؤلف متن است، بنابراین در اینجا نیز دور هرمنوتیکی رخ می دهد و فهم جزء بسته به فهم کل می شود و فهم کل بسته به فهم جزء.
بر اساس دور هرمنوتیکی، ورود به فهم امکان پذیر نیست، چه اینکه اگر بخواهیم از جزء شروع کنیم، این جزء تنها با فهم کل معنا دارد و اگر بخواهیم با کل شروع کنیم، این کل اجزایی دارد که بدون فهم اجزا امکان رسیدن به فهم کل امکان پذیر نیست.
شلایر ماخر برای حل این مشکل و ورود به دور هرمنوتیکی از عنصر حدس و شهود بهره می گیرد و با یک معنای حدسی خود را در دور قرار می دهد و آن گاه با رفت و برگشت بسیار میان جزء و کل، به فهم کل و جزء دست می یابد.

دیلتای نیز دور هرمنوتیکی را باور دارد. در نگاه او، فهم در درون یک حلقه هرمنوتیکی صورت می گیرد. فهم کل با شناخت اجزا و فهم اجزا با رجوع به کل به دست می آید. در این صورت معنای متن همان چیزی است که فهم در کنش متقابل میان کل و جزء به دست می آورد.
دیلتای فهم را بیان کل زندگی می شناسد و رابطه میان جمله و اجزا را میان کل زندگی و اجزا نیز برقرار می بیند. کل زندگی از اجزا آن به دست می آید و اجزا از کل زندگی. بنابراین معنای کل از معنای تک تک اجزا و معنای تک تک اجزا از معنای کل نتیجه گرفته می شود.
به باور دیلتای، معنا تاریخی است و ما رابطه میان کل و اجزا را از منظر خاصی، زمان مشخصی و با ترکیب ویژه ای از اجزا مد نظر قرار می دهیم و رابطه یاد شده بیرون از تاریخ نیست، بلکه جزئی از دورهرمنوتیکی است.
تاریخی بودن معنا یعنی متغیر بودن معنا در زمان های مختلف. معنا صرف نسبت است و هماره با نسبتی در ارتباط است که ما حوادث را از آن منظر به نظاره می‌نشینیم.
به گفته دیلتای، معناداری اساساً از بطن نسبت جزء با کلی می بالد که در نهاد تجربه زیستن استوار شده است. به عبارت دیگر، معنا در تار و پود زندگی نهفته است، ‌یعنی در مشارکت ما در تجربه زندگی» (پالمر،/۱۳۳) او بر این باور است که فهم انسان ها به معنای فهم کلام فرهنگی آنهاست و بر خلاف پژوهش علمی در جهان طبیعت، در پژوهش های علوم انسانی نمی توان خویشتن را از پژوهش جدا ساخت، بلکه برای فهمیدن انسان باید انسان بود و این تقریر دیگری است از دور هرمنوتیکی. (آنتونی کربای، /۱۱)

به باور هایدگر، هر فهمی استوار بر پیش فهم است و فهم بدون پیش فهم امکان پذیر نیست. کوزنز هوی در این باره می‌نویسد:
«از دیدگاه هیدگر، معرفت بدون پیش فرض وجود ندارد. پیش فرض هر گونه فهمی، نوعی آشنایی و تسلط قبلی یا نوعی پیش فهم از کل است.» (هوی،/۶۰)
رابرت هولاب در اهمیت پیش فهم در فرایند فهم می گوید:
«ما هیچ موضوع یا متنی را به صورتی فارغ از پیشداوری‌ها و پیش‌فرض‌ها نمی فهمیم. ذهن ما همواره پیشاپیش مشحون از فهم آغازین و نخستینی است که هایدگر به کل «وجود حاضر درجهان» نسبت می دهد.» (هولاب، /۸۸)
هایدگر دور هرمنوتیکی را به بنیادی ترین سطح وجودی انسان ارتقا می دهد، به گونه ای که وجود انسانی دازاین و جهان (هستی) در یک دور قرار می گیرد. در هرمنوتیک هایدگر، فهم متون نوشتاری نیز برآمده از دور میان فهم و پیش فهم است. فاعل فهم با پیش فهم خاصی وارد فهم موضوع می شود. او نخست با پیش فهم خود را داخل موضوع (ابژه) می کند و در مرحله دوم، پیش فهم را با موضوع فهم به مقایسه و سنجش می گیرد و در مرحله سوم، پیش فهمی را که در اثر تعامل با متن به دست آورده است، بر موضوع وارد می کند و این مراحل را تا آنجا ادامه می دهد که به فهم کامل موضوع دست یابد.
انتونی کربای در تقریر روش هایدگر و رخداد دور در این روش می نویسد:
«هر تفسیری که می کوشد فهم را به پیش برد، باید از قبل آنچه را که می باید تفسیر شود، فهمیده باشد. این حقیقتی است که همواره مورد توجه بوده است، حتی اگر این توجه فقط به حوزه راه و روش‌های فرعی (فرایند) فهم و تفسیر، همچون تفسیر لغات محدود گردد. تفسیر لغوی در طیف دانش علمی جای دارد. چنین دانشی مستلزم دقت خاص اثباتی روشن است، تا از این طریق، پایه و مبنایی برای آن فراهم آید. در یک اثبات علمی نمی توان آنچه را که باید مبنایی برایش بیابیم، پیش‌فرض خود قرار دهیم. اما اگر تفسیر باید در همه حال از پیش در آنچه که فهمیده می شود دست برد، واگر تفسیر باید نیرو و حیاتش را از همین منبع اخذ کند، چگونه می‌تواند بدون حرکت در یک حلقه،‌تلاش‌های علمی را به ثمر رساند، به خصوص اگر علاوه بر اینها، فهمی که پیش‌فرض گرفته می شود، هنوز در چارچوب اطلاعات مشترک ما در باب انسان و جهان عمل کند؟ و لیکن حتی بر اساس ابتدایی‌ترین قواعد منطق، این حلقه یک دور باطل است.» (هوی، /۵۷-۵۸و. .)
حکم به بطلان دور یاد شده در صورتی است که آرمان عینیت مد نظر قرار گیرد و معرفت بدون پیش فرض امکان پذیر خوانده شود، اما اگر پیش فهم را شرط فهم بدانیم، ناگزیر از تن دادن به دور خواهیم بود، چنان که هایدگر دور را باطل نمی‌شناسد و اگر این دور را یک نقیصه ببیند، نقص اجتناب ناپذیر می شناسد و هرگز خواهان رهایی از آن نیست.
به باور هایدگر، در دور هرمنوتیکی، مهم ورود به حلقه هرمنوتیکی است، نه خروج از آن؛
«عامل تعیین کننده خارج شدن از دور نیست، بلکه وارد شدن به آن از راه درست است.»( آنتونی کربای، /۲۲)
بنابراین برای رسیدن به فهم نخست باید به عناصر تجزیه ناپذیر متن دست یافت و از آن عناصر بسیط برای ورود به فهم سود برد.
در هرمنوتیک هایدگر، افزون بر فهم،‌تأویل نیز مبتنی بر پیش فرض است، چه اینکه در نظرگاه هایدگر، نسبت فهم و تأویل این همانی است؛ از دیدگاه هایدگر، تفسیر همواره مبتنی بر چیزی است که ما پیشاپیش داریم. (هولاب، /۸۸)

گادامر مانند هایدگر معتقد به دور هرمنوتیکی است. او دور را میان پیش فهم و فهم متن می بیند. پیش فهم های مورد نظر گادامر عبارت‌اند از: نگاه فاعل فهم به فرد، جامعه، تاریخ متن، سنت های موجود در متن،‌عصر و فرهنگ زمانه و گفت و گویی که در مورد متن جریان داشته است.
گادامر حذف پیش‌داوری در علمیات فهم را ناممکن، پوچ و بیهوده می خواند؛«تلاش برای حذف مفاهیم شخصی در تأویل نه فقط ناممکن، بلکه آشکارا کاری بیهوده و پوچ است. تأویل کردن دقیقاً به معنای بهره گیری از پیش فهم-های شخصی خویشتن است، به گونه ای که معنای متن برای ما به سخن در آید.» (پالمر، /۲۲۷)
او امکان کنار گذاشتن پیش داوری را باور ندارد (همان) و با این وجود مفسر را به رهایی از بردگی پیش‌فرض ها فرا می خواند و چون، تایول تفسیرگران را به پاره کردن زنجیرهای پیش‌فهم توصیه می کند.

ادگار مورن در تبیین علمی این حقیقت می نویسد:
«در اینجا لازم است که از خود بپرسیم اصولی که می تواند به ما امکان فهم ماهیت بسیار پیچیده مغزی را بدهد چیست؟ ما تصور می کنیم که سه مورد آن را که با هم در ارتباط هستند می شناسیم:
۱- اصل دیالوژیک ۲- اصل بازگشت پذیر ۳- اصل هولو (گراماتیک/ سکوپیک/ نومیک)»
هم ایشان پس از بیان و توضیح موارد یاد شده می نویسد:
«در اینجا زبان را به مثابه فراگردی که در آن واحد هم دیالوژیک و هم بازگشت کننده و هولوگراماتیک است مثال می زنیم. بافت معنا‌شناسی زبان در نوع خود هولوگراماتیک است. وقتی به لغت نامه زبانی مراجعه می کنیم، می‌بینیم که واژه ای با واژه‌های دیگر تعریف می شود که آنها هم با واژه های دیگر تعریف می شوند که آنها هم با واژه های دیگر تعریف می شوند و هر چه پیش می رویم، تعریف هر واژه، واژه های دیگری از این زبان را در خود مستتر دارد. وقتی متنی می خوانیم، شکل‌گیری معنی فراگردی دیالوژیک (بازگشت کننده) است، زیرا هر واژه رایجی در واقع معانی متعددی دارد و
دقت معنای هر واژه در یک جمله به معنای واژه های دیگری بستگی دارد که جزئی از همان جمله یا همان گفتارند. پس هر واژه است که معنی پیدا می کند، بدین سان جمله را از روی واژه ها و در عین حال معنای واژه ها را از روی معنایی که از جمله مستفاد می شود می‌فهمیم. اضافه کنیم که برای فهم معنای عبارت به متن مراجعه می کنیم و این چیزی است که هر خواننده ای، به ویژه برای فهم متون پیچیده یا متون خارجی انجام می دهد، و این کار بر اساس رابطه دیالوژیک (بازگشت کننده) واژه ـ جمله ـ من تا زمانی انجام می گیرد که مفهوم واژه یا جمله کاملاً روشن شود. (ادگار مورن، /۱۳۲-۱۳۳)

در جای جای تفاسیر قرآن شاهد شکل‌گیری انواع دور هرمنوتیکی هستیم. تفسیر‌گران قرآن برای فهم جزء از کل و برای فهم کل از جزء سود می برند. نظرداشت انواع جزء و کل در آیات قرآن نشان ازرخداد چند دور هرمنوتیکی دارد؛ دور نخست میان واژه و آیه، دور دوم میان آیه و سوره، دور سوم میان سوره و قرآن.

فهم تک تک واژگان آیه به عنوان اجزای تشکیل دهنده آیه منوط به فهم آیه به عنوان کل است و فهم آیه متوقف بر فهم تک تک کلمات.
دور یاد شده باطل نیست، چه اینکه فهمی که به واژه تعلق گرفته و منوط به فهم آیه شده، فهم اجمالی است و فهمی که به آیه تعلق گرفته و متوقف بر فهم کلمه شده، فهم تفصیلی است. نتیجه آنکه مفسر با فهم اجمالی نسبت به واژه وارد دور می شود و با رفت و برگشت چندباره میان واژه و آیه به فهم تفصیلی آیه می‌رسد. بر این اساس، مراغی، تفسیر نویس اهل سنت، نخست واژگان آیات را معنا و تفسیر می کند و در مرحله بعد از «المعنی الجملی» سخن می گوید. (مراغی، ۱/۹۹ و۱۰۵) چنان که علامه فضل الله، تفسیرگر شیعی، با عنوان «معانی المفردات» از اجزای شروع می کند و آن گاه داخل دور می شود و در نهایت به فهم آیه می‌رسد.
نمونه اول: در فهم آیه (یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدیهِم)یک دور هرمنوتیکی میان جزء و کل به وجود می آید. فهم کلمه «ید» متوقف بر فهم آیه «یدالله فوق ایدیهم» است و فهم آیه منوط به فهم ید.
در این گونه موارد، مفسران فهم ظاهری یا اجمالی واژه را برای ورود به دور کافی می بینند. ایشان معنای متعارف واژه «ید» را که همان دست است، به عنوان فهم واژه بیان می کنند و وارد دور می شوند. در مرحله دوم این فهم را به آیه به عنوان کل عرضه می کنند و چون کل این معنا را برنمی تابد، دوباره به فهم واژه باز می‌گردند و فهم دیگری از کلمه ارائه می دهند و این رفت و برگشت میان جزء و کل را تا آنجا ادامه می دهند که به فهم تفصیلی دست یابند.
نمونه دوم: فهم آیه (وَاللَّهُ جَعَلَ لَکُمُ الأرْضَ بِسَاطًا)(نوح/١٩) در یک دور هرمنوتیکی رخ می دهد. فهم آیه به عنوان کل منوط به فهم واژگان آیه است و فهم کلمات به عنوان اجزا متوقف بر فهم آیه.
تفسیر‌گران قرآن با فهم ظاهری کلمه «الارض» سراغ آیه می روند و فهم خویش را به آیه عرضه می دارند. آیه به عنوان کل معنای سرزمین را به عنوان فهم واژه نمی پذیرد، در نتیجه در چند رفت وبرگشت میان فهم آیه و فهم واژه، فهم تفصیلی آیه و واژه اتفاق می افتد.

نسبت آیه به سوره نسبت جزء به کل است؛ فهم سوره به عنوان کل متوقف بر آیه و فهم آیه به عنوان جزء منوط به فهم کل است. سوره به عنوان یک کل، مجموعه های کوچک‌تری را در خود جای داده است که هر کدام در مقایسه با آیه یک کل خوانده می شود. برای نمونه، مجموعه ای از چند آیه هم‌موضوع در مقایسه با یک آیه از همین مجموعه یک کل است و چنان که فهم سوره منوط به فهم آیه است، فهم مجموعه آیات هم‌موضوع نیز متوقف بر فهم آیه است.
برای نمونه فهم آیه شریفه (أَوَلَمْ یَرَوْا أَنَّا نَأْتِی الأرْضَ نَنْقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَا وَاللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ وَهُوَ سَرِیعُ الْحِسَابِ)(رعد/٤١) دوری است. فهم آیه منوط به فهم سیاق پیشینی و پسینی آیه است که مجموعاً یک کل است ـ که موضوع آن تهدید کافران و سرعت حسابرسی اعمال ایشان است ـ و فهم سیاق متوقف بر فهم آیه.
با نظرداشت مجموعه آیات هم موضوع، آیه (أَوَلَمْ یَرَوْا أَنَّا نَأْتِی الأرْضَ نَنْقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَا)که نسبت به کل، جزء دیده می شود، ناظر به نظریه برآمدگی استوا و فرو رفتگی قطب که برخی چون محی‌الدین العجوز و طنطاوی ادعا کرده اند (العجوز، /۶۰) نخواهد بود، چه اینکه در سیاق پیشینی آیه تهدید کافران آمده است و در سیاق پسینی سرعت حسابرسی خداوند با لحن تهدیدی. بنابراین چنان که علامه طباطبایی می گوید، آیه، کافران را به هلاکت تهدید کرده و به عبرت از سرنوشت گذشتگان سفارش مى‌کند و از آن استفاده مى‌شود که پرداختن به زمین و کم کردن از پیرامون آن، کنایه از هلاکت و نابودى اهل زمین است. (طباطبایى، ۱۱/۳۷۸)
در این نوع از دور نیز محل ورود به دور بسیار پراهمیت است. آیا تفسیرگر برای فهم آیه یا سوره باید از فهم اجمالی آیه شروع کند و وارد دور شود یا اینکه باید محل ورود از ناحیه سوره باشد و مفسر با فهم اجمالی سوره به داخل دور برود؟ محل ورود فهم اجمالی از جزء باشد یا کل، مفسر ناگزیر از چندین رفت و برگشت میان جزء و کل برای رسیدن به فهم است.

فهم سوره منوط به فهم قرآن است و فهم قرآن منوط به فهم سوره. بنابراین فهم استوار بر یک دور است. اما مسئله مهم منطقه ورود به این دور است. آیا باید ورود به دور از ناحیه کل انجام گیرد یا از ناحیه جزء؟ آیا باید با یک فهم اجمالی از قرآن وارد دور شویم یا با یک فهم اجمالی از سوره به دور ورود پیدا کنیم؟ اگر ورود به دور از ناحیه فهم کل انجام گیرد، این ورود ناسازگار با ورود به دور هرمنوتیکی در ناحیه واژه و آیه خواهد بود؛ چه اینکه در دور میان سوره و قرآن، ورود از ناحیه کل انجام گرفته است و در دور میان واژه و سوره و همچنین آیه و سوره، ورود از ناحیه جزء صورت گرفته است.
در هر صورت پس از ورود به دور، باید رفت و برگشت بسیار میان فهم سوره و فهم قرآن با هدف رسیدن به فهم تفصیلی داشت. رفت و برگشت میان قهم سوره و قرآن تا رسیدن به یک فهم تفصیلی، بیشتراز رفت و برگشت میان فهم آیه و سوره است، چنان که رفت و برگشت میان فهم آیه و سوره بیشتر از رفت و برگشت در فهم واژه و آیه است. برای فهم سوره باید قرآن را فهمید و برای فهم قرآن باید سوره را. رابطه سوره با قرآن رابطه جزء و کل است؛ سوره جزء و قرآن کل است. بنابراین فهم جزء بسته به فهم کل است و فهم کل بسته به فهم جزء.

فهم قرآن به عنوان یک کل منوط به فهم اجزا آن است و فهم اجزا منوط به فهم کل. برای فهم قرآن باید نخست به فهم سوره‌های قرآن رسید و برای فهم سور قرآن باید به فهم قرآن دست یافت.

افزون بر اقسام یاد شده دور، رگه ها و ریشه های انواع دیگری از دور در مباحث تفسیری وجود دارد. برای نمونه حلقه ای که در هرمنوتیک فنی شلایر ماخر وجود دارد، یا دوری که در هرمنوتیک فلسفی مطرح است.

نظرداشت هرمنوتیک فنی از وجود چندین حلقه هرمنوتیکی حکایت دارد:
الف) دور میان فهم متن از یک سو و کشف فردیت، نبوغ نهفته در پیام مؤلف و سبک خاص وی از سویی دیگر.
بر اساس این حلقه، فهم متن منوط به فهم پدیدآورنده است و فهم پدیدآورنده متوقف بر فهم متن. در این شکل از دور، فهم متن جزئی و فهم مؤلف کلی است. برای شناخت مؤلف چندین راه وجود دارد که یکی از آنها اثر و تألیف اوست.
ب) فهم فردیت و نبوغ نویسنده منوط به شناخت معاصران و مقایسه ایشان با نویسنده است. بنابراین فهم نویسنده جزئی و فهم معاصران کلی است و دور میان کل و جزء رخ می دهد. فهم کل بسته به فهم جزء است و فهم جزء بسته به فهم کل.
ج) فهم فردیت و نبوغ مؤلف متن منوط به فهم فرهنگ عصر اوست و فهم فرهنگ دوره او برآمده از فردیت و نبوغ مؤلف.
حلقه های هرمنوتیکی یاد شده به شکل های گوناگونی در تفاسیر قرآن بروز و ظهور یافته است و تفسیرگران خواسته یا ناخواسته استوار بر این انواع دور به فهم متن ره می یابند.
برای نمونه برخی از اندیشمندان به نام معتزله فهم آیات را اولاً منوط به علم به درستی متن، و ثانیاً منوط به دلالت آیات بر معنا می دانند و از سویی دیگر علم به درستی و دلالت را منوط به شناخت پدیدآورنده قرآن می خوانند. (معتزلی، عبدالجبار، متشابه القرآن ۳۰/۳۲ ؛ معتزلی، المغنی، ۱۶/۳۷۴)
شماری از مفسران اهل سنت نیز فهم را حلقوی دانسته و میان فهم قرآن و شناخت خداوند حلقه هرمنوتیکی برقرار می‌کنند. برای نمونه، فخر رازی، تفسیرگر برجسته اهل سنت در این باره می نویسد:
«راسخان در علم آنان هستند که با دلیل‌های قطعی خدا را دارای معلوماتی بی‌پایان می دانند، قرآن را سخن خدا می خوانند و او را از هر گونه بیهوده گویی و نادرست گویی مبرا می شناسند. این عده وقتی آیه ای شنیدند که به دلایل قطعی ظاهر آن نمی تواند مراد شارع باشد، بلکه معنایی غیر از آن مراد است، تعیین آن معنی را به علم او وا می نهند و اذعان می کنند هر معنایی که شارع می داند، همان معنی حق و صواب است.» (فخر رازی، ۷/۱۹۰)
هم ایشان در بحث دیگری، فهم قرآن را منوط به فهم و شناخت برون متنی می-داند و نگاه درون متنی را برای فهم تمامی آیات وحی ناکافی می خواند. به باور فخر رازی، برای رسیدن به فهم متن بایستی خویش را از قفس الفاظ و جملات رها ساخت و با نگاه برون متنی، خدا و صفات او را شناخت و آن گاه به متن بازگشت و آیات را با توجه به فهم پدیدآورنده قرآن فهمید؛
«هریک از پیروان مذاهب، آیاتی را که در راستای باورهای مذهبی خودشان است، محکم می‌خوانند و آیات ناسازگار با اندیشه‌های مذهبی‌شان را متشابه می‌نامند. برای نمونه، معتزلی آیه شریفه «فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر» را که سازگار با باورهای خویش می‌بیند، محکم می‌خواند و آیه شریفه «و ما تشاؤون الاّ أن یشاء الله ربّ العالمین» را که ناسازگار با اعتقادات فرقه‌ای خود می‌داند، متشابه می‌نامد، و سنی مطلب را به عکس می پندارد. پس ناگزیر بایستی معیار و ضابطه‌ای تعیین شود که در شناخت محکم و متشابه از آن قانون بهره گیریم. بنابراین می‌گوییم اگر لفظی دو معنی داشته باشد؛یک معنی راجح و معنای دیگر مرجوح، در این صورت اگر ما لفظ را حمل بر معنای راجح کنیم نه مرجوح، این از محکمات به شمار می‌آید، و اما اگر لفظ را بر معنای مرجوح حمل کنیم و معنای راجح را کنارنهیم، این از متشابهات خواهد بود. پس می‌گوییم انصراف دادن لفظ از معنای راجح به معنای دیگر آن که مرجوح است، نیاز به دلیلی دارد که آن دلیل منفصل باشد؛ و آن دلیل منفصل یا لفظی است و یا عقلی؛ دلیل منفصل وقتی می‌تواند لفظی باشد که میان آن دو دلیل لفظی تعارض رخ دهد؛ یعنی میان دلیلی که ما آن را بر معنای مرجوح حمل کردیم با دلیلی که علت انصراف از معنای راجح به معنای مرجوح است. و در صورت تعارض دو دلیل، ظاهر هیچ یک نمی‌تواند سبب چشم پوشیدن از ظاهر دیگری باشد، چه اینکه چنان که ظاهر یکی می‌تواند علت ترک ظاهری دیگری باشد، ظاهر دیگری نیز می‌تواند علت ترک ظاهر آن یکی باشد. بنابراین رعایت ظاهر هیچ یک از دو دلیل اولی از رعایت ظاهر دیگری نیست... پس از آنچه گفتیم، نتیجه می‌گیریم که حمل لفظ بر معنای مرجوح و چشم پوشیدن از معنای راجح در مسائل قطعیه جایز نیست، مگر آنکه آن دلیل منفصل، دلیل قطعی و عقلی باشد و دلالت کند بر آنکه آنچه از ظاهر لفظ استفاده می‌شود، محال است. و از این می فهمیم که استعمال لفظ در معنای مرجوح، هنگامی که حمل آن لفظ بر ظاهرش ممکن نباشد، جایز است. در اینجاست که تأویل تعین می‌یابد. پس راهی برای چشم پوشیدن از معنای راجح و التزام به معنای مرجوح نیست، مگر با وجود دلایل عقلی قطعی بر اینکه معنای راجح لفظ، عقلاً محال است.» (همان، /۱۸۰-۱۸۱)
بر اساس باور فخررازی، وقتی می‌توانیم مثلاً آیه شریفه «یدالله فوق ایدیهم» را بر معنای مرجوح حمل کنیم و معنای ظاهری و راجح آن را طرد کنیم که در بحث خداشناسی با دلایل عقلی قطعی، تنزیه خدا از جسمانیت را نتیجه گرفته باشیم. این اندیشه فخررازی حکایت از آن دارد که در روش تفسیری او و همفکرانش مانند بزرگان هرمنوتیک رمانتیک، شناخت صاحب اثر با نگاهی برون متنی از اهمیت بیشتری برخوردار است تا نگاه درون متنی به منظور رسیدن به مراد او.افزون بر دور یاد شده، دور میان فهم متن و فرهنگ عصر مؤلف نیز در آثار و نظریات قرآن پژوهان و مفسران دیده می‌شود. برای نمونه فهم آیه شریفه (الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبَا لا یَقُومُونَ إِلا کَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ)(بقره/۲۷۵) منوط به فهم فرهنگ عصر نزول قرآن است و از آن سو فهم فرهنگ عصر نزول منوط به فهم آیه شریفه است. در آیه شریفه، دیوانگی به شیطان نسبت داده شده و عبارت «یتخبّطه» حاکی از این نسبت است، در صورتی که چنین نسبتی را علم برنمی‌تابد. بر این اساس، گروهی از مفسران از نادرستی این برداشت سخن می گویند و آیه شریفه را برابر با فرهنگ و اعتقاد اعراب عصر نزول می دانند.
اعراب جاهلی دیوانگی را به جهت مسّ جن و یا شیطان میدانستند، خداوند نیز برای تشبیه رباخوار به جن‌زده از باور عرب جاهلی استفاده کرده است. بیضاوی می‌نویسد:
«و هو وارد علی ما یزعمون أن الشیطان یخبط الانسان فیصرع، و الخبط ضرب علی غیراتساق، کخبط العشواء من المسّ أی الجنون. و هذا أیضاً من زعماتهم أن الجنّی یمسّه فیختلط عقله، و لذلک قیل جنّ الرجل.» (بیضاوی، ۱/۵۷۴)
در تفسیر شریف لاهیجی نیز می خوانیم:
«اسناد تخبط به شیطان از آن جهت است که زعم عرب چنان است که احداث دیوانگی و رفتار بر خلاف انهجار از عمل شیطان است، بنابراین دیوانه را مجنون گویند به معنای زده شده جن، و کسی که صرع دارد، مصروع گویند به معنای انداخته شده شیطان.» (لاهیجی، ۱/۲۷۹)
رشید رضا، (رشید رضا، ۳/۹۵) محمد جواد مغنیه، (مغنیه، ۱/۴۳۵) فخررازی، (فخر رازی، ۷/۹۵) علامه طباطبایی (طباطبایی، ۲/۴۳۵) و جمع دیگری از مفسران نیز آیه شریفه را از باب تشبیه و مطابق باورعرب جاهلی می‌دانند.
به عنوان نمونه دوم، فهم آیه (فَمَا بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَّمَاءُ وَالأرْضُ وَمَا کَانُوا مُنْظَرِینَ)(دخان/۲۹) بسته به فهم فرهنگ عصر نزول است و فهم فرهنگ عصر نزول بسته به آیه. از این رو برخی از مفسران آیه شریفه را برابر با فرهنگ عصر نزول دانسته و گریه آسمان و زمین را باور عرب جاهلی می خوانند.
دور یاد شده امروزه بسیار مورد علاقه نواندیشان عرب قرار گرفته است، تا آنجا که شمار در خور توجهی از نظریات تفسیری ایشان استوار بر این دور شکل گرفته است. برای نمونه، جابری، نواندیش برجسته اهل سنت، آیات حجاب را در پرتو فرهنگ عرب جاهلی به فهم می آورد. (جابری، الحجاب بین الدین و الموروث الاجتماعیhttp://okda.blogspot.com/۲۰۰۶/۰۶/۰۰-۰۰.html)

۱. احمدی، بابک؛ ساختار و تأویل متن، تهران، نشر مرکز، بی تا.
۲. بیضاوی، عبدالله بن عمر؛ تفسیر بیضاوی، بیروت، الأعلی، بی‌تا.
۳. پالمر، ریچارد؛ علم هرمنوتیک، ترجمه: محمد سعید کاشانی، تهران، بی‌نا، ۱۳۷۷ش.
۴. جابری، الحجاب بین الدین و الموروث الاجتماعی،
http://okda.blogspot.com/۲۰۰۶/۰۶/۰۰-۰۰.html
۵. رشید رضا، محمد؛ المنار، بیروت، دارالمعرفه، بی‌تا.
۶. طباطبایى، سید محمد حسین؛ المیزان، بیروت، مؤسسه اعلمى، بی‌تا.
۷. العجوز، احمد محیى الدین؛ معالم القرآن فى عوالم الاکوان،‌بیروت، دارالندوه الجدیده، بی‌تا.
۸. فخر رازی، محمد بن عمر؛ التفسیر الکبیر، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
۹. لاهیجی، محمد بن علی؛ تفسیر شریف لاهیجی، تهران، علمی، ۱۳۸۱ق.
۱۰. مراغی، احمد مصطفی؛ تفسیر المراغی، بیروت، دار احیاء التراث، ۱۳۹۴ق.
۱۱. معتزلی، عبدالجبار بن احمد؛ متشابه القرآن، تحقیق: محمد عدنان زرزوز، بیروت، دار احیاء التراث، ۱۹۶۹م.
۱۲. ــــــــــــــــــــــ ؛ المغنی فی ابواب التوحید العدل، بیروت، دارالمصریه، بی‌تا.
۱۳. مغنیه، محمد جواد؛ الکاشف، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۶۸م.
۱۴. مورن، ادگار؛ شناخت شناخت، ترجمه: علی اسدی، تهران، بی‌نا، بی‌تا.
۱۵. میرچا الیاده؛ «هرمنوتیک»، ترجمه محمود تقی زاده، فصلنامه معرفت، شماره ۲۲.
۱۶. نیچه، هایدگر و دیگران؛ هرمنوتیک مدرن، ترجمه: بابک احمدی و دیگران، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۷ش.
۱۷. هولاب، رابرت؛ یورگن هابرماس نقد در حوزه عمومی، ترجمه: حسین بشیریه، تهران، نشر نی، ۱۳۸۳ش.
۱۸. هوی، دیوید کورنیز؛ حلقه انتقادی، ترجمه: مراد فرهادپور، تهران، روشنگران و مطالعات زنان، ۱۳۷۸ش.